LA PSICOLOGÍA FENOMENOLÓGICA
Introducción
Una de las corrientes filosóficas más importantes de nuestro siglo es la fenomenología. A su base se encuentran las investigaciones de Edmund Husserl, que han tenido una decisiva influencia sobre figuras como Max Séller, Martín Heidegger, José Ortega, Karl Jaspers, Jean Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty. Además de su desarrollo dentro del marco estrictamente filosófico, la fenomenología ha tenido estrecha conexión con los problemas de la psicología, y ello por razones muy justificadas.
La fenomenología, en efecto, se propuso analizar la estructura de la conciencia con objeto de hallar así un conocimiento que pudiera servir de base firme a todos los demás saberes. Por ello, su propósito tenía forzosamente que cruzarse con el de la psicología introspectiva. En general, ambos conocimientos han tenido que plantear explícitamente su relación, sus coincidencias y sobre todo sus divergencias.
La psicología de orientación fenomenológica ha tenido algunos desarrollos de interés. Además, a través de los enfoques existencialistas próximos a la fenomenología, ésta ha influido con cierta intensidad en algunos medios psiquiátricos, de donde luego ha refluido sobre la psicología. Procuraremos aquí de modo sucinto precisar el sentido de esta psicología fenomenológica.
Antecedentes: Carl Stumpf (1848-1936)
En el origen de la fenomenología se hallan, primero, el magisterio de Franz Brentano y su teoría de la “intencionalidad” de los actos psíquicos; luego, la influencia de Stumpf. A Brentano ya nos hemos referido antes (veáse cap. 16); por su parte, Carl Stumpf (Wiesentheid, Baviera 1848-Berlín 1936) estudió en Wurzburgo con Brentano y en Gottinga con Lotze y fue luego profesor en Wurzburgo, Praga, Halle, Munich y Berlín, así como presidente del Congreso Internacional de Psicología en 1896. Sus trabajos sobre la percepción del tono y de la música son su mayor aportación a la psicología. Aparte de esta área concreta, Stumpf influyó sistemáticamente en el desarrollo de la psicología de su época, ya que contribuyó a la aceptación de la teoría de Brentano. Kohler y Kofka fueron alumnos suyos. Entre sus obras principales se encuentran: Sobre el origen psicológico de la representación del espacio (1873), Psicología del tono (Tonpsychologie) (1883-1890), Sensibilidad y sensación sensible (1928), y Teoría del Conocimiento (1939-1940).
Stumpf desarrolló las ideas de una psicología del acto. Distinguió entre los contenidos de la conciencia, sensaciones e imágenes que él consideraba como “fenómenos”, y las “funciones de la conciencia” o actos como percibir, asociar, desear, querer. El estudio de las funciones, o psicología, debía ir precedido de un examen de esos materiales o fenómenos con que se construye luego todo conocimiento. Tal distinción resulta comprensible si se piensa en una función, por ejemplo, la percepción de una habitación que permanece inalterada mientras va oscureciendo, es decir, mientras van cambiando los contenidos sensibles que en ella se dan, o cuando se escucha una melodía sin análisis ni discriminación de la variedad de instrumentos que la interpretan con su peculiar sonoridad. Estos casos sugieren ya una segunda línea de influencia que arranca de Stumpf y va hacia otros discípulos suyos, Karl Koffka y Wolfgang Köhler, los grandes teóricos de la psicología de la forma o de la Gestalt. Como se verá, Fenomenología y Gestalt coinciden en su preocupación por el análisis de la experiencia inmediata, y tienen un origen común en la psicología “del acto” de Brentano y Stumpf.
En cualquier caso, la fenomenología de Husserl, como sistema filosófico, es la base de la psicología fenomenológica, y es necesario entender ésta en relación con su fundamento.
Edmund Husserl (1859-1938) y la psicología
El filósofo alemán Edmund Husserl (Prossnitz, Moravia 1859-Freiburg-im-Breis-gau, Alemania 1938), formado en la matemática y la psicología, y posteriormente en la filosofía con Brentano en la Universidad de Viena, fue privatdocent en las universidades de Halle y Gottinga y profesor titular en la Universidad de Friburgo. Como teórico, se planteó muy pronto problemas que resultaban ser realmente interdisciplinares. Produjo un cambio radical en la filosofía alemana sintetizando en su enfoque fenomenológico. Procuraba con él superar tanto el punto de vista subjetivo como el objetivo en filosofía. Influyó mucho en la psicología. Es autor de las Investigaciones Lógicas (1900-1901), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913), y Psicología fenomenológica (1962-lecciones de 1925). Su tesis para la docencia versó Sobre el concepto de número: Análisis psicológicos (1887); luego sus esfuerzos se dirigieron a construir una Filosofía de la aritmética: Investigaciones psicológicas y lógicas. Es visible, en estos títulos, la conexión de la preocupación psicológica con el interés filosófico y científico. Precisamente, su filosofía fenomenológica surgió del fracaso de sus esfuerzos por hallar un planteamiento psicológico para los conceptos de la matemática. Buscó esta nueva filosofía con el afán de que pudiera servir de base a las demás ciencias; por eso, su idea de la psicología fenomenológica ha de examinarse en estrecha dependencia de aquella filosofía.
Husserl busca un conocimiento firme y seguro. Piensa que todo conocimiento se da en actos de conciencia, o “vivencias”, en los que hay un sujeto, un objeto y una relación de intencionalidad por la que se presenta ante el sujeto ese objeto. De este modo, un conocimiento que nos dé la estructura y modo de funcionar de la conciencia será la base de todos los demás; para lograrlo, habrá que describir la vida de la conciencia tal y como se da. Hasta aquí, parece Husserl estarse refiriendo a la psicología de su tiempo. Pero enseguida añade un requisito que, a su juicio, modifica todo.
“La psicología es una ciencia empírica…, es una ciencia de hechos…, de realidades…En contraste con esto… se fundará la fenomenología pura o trascendental no como una ciencia de hechos, sino como una ciencia de esencias (como una ciencia eidética)” (1962, 9-10). Hace falta ver ahora qué entiende por esencia. En nuestro vivir, yo “veo” un objeto, y esto es un hecho; si describimos y analizamos lo que es este hecho se da, forzosamente encontraremos, junto a unos elementos accidentales o variables, otros sin los cuales aquel hecho no sería un “acto de ver”; serán éstos unos rasgos o elementos “esenciales” para todo “acto de ver”, o, lo que es igual, constituirán una “esencia”. Pero todavía falta lo más importante: ¿y si no hay nada, y yo creía ver algo, y todo era una alucinación? Para que yo crea que, alucinando o no, veo algo que aparece en mi vivencia, el “fenómeno” tiene también que cumplir y realizar los requisitos de aquella “esencia del acto de ver”. La alucinación visual se parece en muchos de sus rasgos a la percepción visual. Por eso se puede tomar aquélla por ésta. En todo fenómeno se da una esencia determinada.
Otra cosa es que el fenómeno sea real o no. Cuando yo vivo algo como real, hay, por un lado, el fenómeno, y además hay la creencia mía de que aquello es real; pero si suspendo esta creencia, y no afirmo ni niego su carácter de realidad, entonces paso de tomar algo como “hecho” a tomarlo como fenómeno de la “conciencia pura”. Entonces puedo describir su “esencia”, puedo contar lo que “aparece” ante mí, pero no puedo afirmar que ese objeto “existe realmente” o que lo “hay en realidad”. Esa suspensión de mi creencia en la realidad lo llama Husserl “reducción fenomenológica” o epokhé, que “pone entre paréntesis” las vivencias, y de golpe, nos hace salir de la psicología para entrar en el terreno de la fenomenología como filosofía o ciencia de esencias (1962, 217-220).
Aparecen así en el análisis de Husserl una multiplicidad de planos que no se excluyen, sino que se complementan. Primero hay la experiencia natural y cotidiana, que tiene lugar cuando el sujeto vive como real el mundo con todo cuanto se le presenta. De este modo, su conciencia se halla entonces dispuesta en lo que él llama una “actitud natural” (1962, 17-18). Lo normal entonces es atender a los objetos. Pero cabe, en cambio, que reflexionemos, y en vez de fijarnos en el contenido, en los objetos, “consideremos las experiencias subjetivas en las que “aparecen” (1963, 166). Esta reflexión nos introduciría en una perspectiva psicológica. Pero con ello todavía no habríamos llegado a la fenomenología. Para esto es preciso aplicar la epokhé o reducción; sólo así nos hallaremos en el plano de la fenomenología filosófica, y no en la simple psicología.
La psicología fenomenológica
El análisis de Husserl es importante para la psicología porque su planteamiento descriptivo ayuda a precisar los materiales o datos que, desde una perspectiva “natural”, constituyen la experiencia consciente. Las vivencias son, por un lado, “procesos” que están inmersos en una fluencia o temporalidad; pero además, cada fenómeno tiene “su propia estructura intencional” o modo de relacionarse el objeto con el sujeto (Husserl, 1963, 166). De esta suerte, la psicología tiene como tarea la investigación en detalle de esas estructuras de las vivencias: “la tarea general de la psicología fenomenológica es el examen sistemático de los tipos y formas de la experiencia intencional y la reducción de sus estructuras a las intenciones primarias, mostrándonos así cuál es la naturaleza de lo psíquico y penetrando el ser del alma” (Ídem, 167). Son, pues, los tipos (die typischen Gestalten) de las vivencias, lo que importa a esta psicología, no los aspectos meramente individuales. De esta suerte, se pone, según Husserl, “el fundamento necesario e incondicionado para la construcción de una psicología empírica ‘exacta’” (1962 b, 285). Como se ve, psicología empírica, psicología fenomenológica y fenomenología son los tres planos de análisis que integran el planteamiento husserliano de su investigación acerca de la experiencia existente.
Husserl se plantea el problema de qué sea la conciencia. No pregunta por los posibles mecanismos fisiológicos que quizá intervengan para que haya actos de conciencia, “porque, por lo pronto, esos mecanismos pertenecen al dominio de los hechos, al dominio de la ciencia natural… pero, sobre todo, porque esos mecanismos son justo los mecanismos por los cuales tengo conciencia, pero nada más… Pues bien, sean cualesquiera los mecanismos psicofisiológicos que producen la conciencia, ésta es, en su pureza primaria, un mero ‘darse cuenta’ de algo: la conciencia es siempre y sólo ‘conciencia de’ precisamente en cuanto puro darse cuenta de algo” (Zubiri, 1963, 234). Conciencia es, según esto, vivencia intencional (1976, 475 ss.; 1962, 74 ss.), en el sentido que dio ya Brentano a la intencionalidad, como referencia al sujeto a un objeto, que se da en todos los fenómenos psíquicos. En toda vivencia intencional – Husserl sigue aquí ahora a Stumpf – hay un objeto (nóema) del que alguien es consciente, y un acto de ser consciente (nóesis lo llama Husserl, en que somos conscientes del objeto de un cierto y determinado modo: quizá recordándolo, o percibiéndolo, o deseándolo; éstas son precisamente diversas formas o tipos de intencionalidad.
Ahora bien, para Husserl la intencionalidad predetermina el modo como se presenta el objeto. Esto queda claro si pensamos en que un nóema u objeto puede ser presente como meramente percibido, o bien como percibido y también deseado, o como percibido y temido, etc. Todas estas variaciones del fenómeno están fundadas en una variedad de modos de la “intención” de la conciencia. Por ello, un conocimiento de la estructura y sobre todo de las especies de intencionalidad daría la base de los modos posibles de presencia de los diferentes nóemas, esto es, daría una base a todo conocimiento o experiencia posibles.
Como la esfera de análisis psicológico y la del análisis filosófico mantienen entre sí un “paralelismo” (1962 b, 294), podemos aplicar sus hallazgos en este segundo campo a la investigación psicológica, sin olvidar que entonces nos movemos solamente en un nivel de descripción de fenómenos, y no en el terreno explicativo e hipotético de la ciencia natural. Husserl nunca pretendió suplantar el trabajo de las ciencias positivas con su filosofía; lo que quería era darles una fundamentación última, al dejar esclarecidos los “datos”, los “fenómenos” y la estructura de la conciencia ante la que aquéllos se presentan.
Procesos psicológicos
Un primer modo de nóesis, o acto intencional, estaría integrado por los fenómenos que podríamos considerar como (i) cogniciones, fenómenos en los cuales al sujeto le es dado algo como objeto. Husserl distingue entre los materiales con que se muestra algo y el objeto mismo que se muestra; de esta manera, cuando percibo una habitación desde dos ángulos diferentes veo la misma habitación mediante unos materiales, o sensaciones, distintos. Quizá la forma fundamental de darse algo es la que Husserl llama “intuición”, acto en que se da un objeto inmediata y originariamente; hay actos, en cambio, en que se da algo, pero de modo mediato no intuitivo. Husserl habla de percepción cuando algún objeto concreto se presenta “con personal presencia al yo… como realmente existente” (1962, 267). La percepción, pues, presenta objetos inmediatamente y se opone así a la presencia mediata que da la mera imagen, como cuando algo está presente a través de una fotografía suya. Este conocimiento contiene unos materiales, sensaciones, que posibilitan la presencia perceptiva de la fotografía, la cual sólo es captada en cuanto intermediario o representante de lo “imaginado”, que ahora se muestra como “una ‘imagen’, una ficción” (1962, 267). Percepción y memoria también presentan una dimensión común a los ojos de Husserl, pues son modos de darse los objetos, pero según una diferente modalidad temporal. En un acto de recuerdo, por ejemplo, el objeto recordado sólo está dado mediatamente; en cambio, en ese mismo acto de recuerdo, el recordar está dado intuitiva, inmediatamente; como se ve, los mismos materiales pueden en esos casos dar origen a actos de sentido o significación diferentes, como ya había indicado Stumpf, que como se ve tendrían “objeto” o “sentido” diversos.
Un tema fundamental en la obra de Husserl es el de las variedades de la intuición. Hay una intuición que nos da fenómenos concretos, y por ello merece ser considerada “empírica” (la percepción); hay también una forma de intuición, pero una intuición distinta, que nos hace presentes con inmediatez las “esencias”, los requisitos que hacen aparecer a un fenómeno como “fenómeno de tal o cual significación”; ésta es la que Husserl considera “intuición eidética” o de esencias. Por ejemplo, en una intuición empírica podemos tener ante nosotros un triángulo, que será grande o pequeño, rectángulo o no, etc.; pero sobre esta base empírica, podemos llegar a ver las notas o caracteres esenciales de todo triángulo, sin cuya presencia y realización en cada caso concreto no podría aquello “aparecer como triangulo”; éstas son las notas o caracteres que constituyen esa esencia. Con nuestras sensaciones tenemos la percepción del triángulo; a través de esa percepción que es fluyente, temporal, que ocurren en un aquí y ahora, se alcanza a conocer un objeto con sus caracteres esenciales, que ya no dependen del aquí y el ahora, como ocurre cuando aprehendemos que el valor de la suma de los ángulos internos del triángulo equivale a dos rectos, etc.; de este modo, Husserl llegó a establecer que en el conocimiento adquirido por un sujeto mediante su experiencia de hechos hay no sólo ese nivel fáctico, sino también un nivel de “esencialidad” que él llamó “idealidad”, y que sobrepasa los límites de lo temporal y momentáneo a lo que da fundamento. De este modo, la investigación de Husserl defiende tanto los aspectos verdaderamente “objetivos” del conocimiento como su otro lado, subjetivo; a través de lo psicológico se llega a la lógica y a la ciencia.
En la percepción, como ya hemos dichos, “alguna cosa aparece con personal presencia al yo…, como realmente existente”; en ella hay además un “fondo perceptivo” que ofrece desarrollos o “aprehensiones potenciales” (1962, 266). Al percibir, vemos que podemos seguir percibiendo, teniendo percepciones distintas del mismo objeto desde perspectivas diferentes, o variando la atención hacia unas partes o elementos distintos. De esta suerte, las presentaciones, unas actuales y otras potenciales, se dan en una continuidad coherente, se van sintetizando y así tenemos “una unidad de conciencia una, y en esta conciencia se constituye la unidad de una entidad intencional, precisamente como siendo la misma entidad presentándose de maneras variadas y múltiples” (1953, ap. 18). Una especial forma de percepción es, para Husserl, la percepción del otro, esto es, de la otra persona: cree que lo que ocurre en ese caso es que yo traslado imaginariamente mi intimidad al otro , y así vería una intimidad en otro cuerpo, un “ego” distinto del mío, o “alter ego”, “sujetos que perciben el mundo – el mismo mundo que percibo yo y que así tienen experiencia de mí como yo tengo experiencia del mundo y en él de los ‘otros’” (1953, ap. 43).
El análisis de la conciencia lleva a Husserl a plantearse el problema de la (ii) personalidad. También aquí hay una compleja pluralidad de niveles en su análisis. Uno es el de la dimensión social del yo. Frente a los otros hombres, en mi experiencia se delimitan un campo que abarca “lo mío propio” (das Mir-Eigene) (1953, ap. 44) y que incluye además una referencia a los “otros”, es decir, a la sociedad, pues lo mío aparece también como “humano”. Otro nivel está constituido por la consideración de mi realidad en forma de “unidad psicofísica” (que condensa la relación yo-cuerpo), donde un “yo-personalidad” “en’ y por medio de’ este organismo hace y padece en el mundo exterior” (1953, ap. 39); este yo que opera en el mundo posee y va estructurando un sistema de hábitos. Hasta aquí el planeamiento del tema se ha venido moviendo dentro de la “actitud natural”. Acto seguido entra el análisis del “ego” realizado después de la epokhé, después de que suspendo la creencia en la realidad: este “ego” reducido que entonces aparece se muestra como un yo que simplemente es polo idéntico de todas las vivencias, y que va constituyendo una “historia”, es decir, su “biografía”, al integrar esas vivencias.
Precisamente, esa “historicidad” del yo constituye la dimensión más profunda que posee la capacidad de (iii) aprendizaje del hombre. El aprendizaje no se reduce a aumentar la experiencia del sujeto, sino a proporcionarle su personal y propia identidad. En este marco Husserl entiende la asociación como un concepto fundamental de la fenomenología (ap. 39). En efecto, el “ego” va organizándose mediante una asociación de vivencias o actos intencionales que se adaptan “a la forma universal y constante del tiempo”. El proceso de asociación explica esa génesis pasiva del “ego” que poner nada para que ello suceda; pero hay además una génesis que resulta de la actividad, de “los actos del yo”, en los que aparecen, junto a elementos representativos o cognitivos, otros de tipo afectivo, valorativo, sentimental, volitivo. Husserl dice que “todas éstas son vivencias que contienen capas intencionales múltiples” (1962, 231). Dentro de esa complejidad la intención valorativa se da cuando “estimamos” algo. Esto abre el área de los problemas de (iv) la motivación. Husserl ha advertido que en cierto tipo de vivencias no sólo hay “esencias”, sino también “valores” que hacen que el yo no sólo conozca, sino que ‘prefiera’ algo. Pero este aspecto está más centralmente examinado en la obra de algunos otros fenomenólogos, a los que haremos muy somera referencia aquí.
Otras aportaciones fenomenológicas: Max Scheler (1847-1928), Alexander Pfänder (1870-1941)
Al lado de las investigaciones de Husserl, los trabajos de Max Scheler muestran una preferencia marcada por el análisis de los aspectos afectivos y valorativos de la vida humana. Su interés por una antropología filosófica le obligaba a examinar el modo de ser de la vida, y empleó ahí el método de análisis y descripción fenomenológicos. Scheler (Munich 1874-1928) estudió en la Universidad de Jena con R. Eucken y O. Liebmann, y fue profesor titular en la Universidad de Colonia. Es autor, entre otras, de las siguientes obras: Ética, El puesto del hombre en el cosmos (1928), Esencia y formas de la simpatía, etc.
Scheler, frente a Husserl, separa la vida emocional de la representativa e intelectual: “La fenomenología del valor y la fenomenología de la vida emocional han de considerarse como un dominio de objetos e investigaciones enteramente autónomo e independiente de la lógica” (1948, I, 42). Para Scheler, la experiencia en que tendemos a las cosas que nos rodean permite el análisis de la “esencia” de esa vida valorativa: las cosas aparecen entonces como unidades en las que se realiza o se asienta un valor, y se llaman “bienes”. El valor, que se descubre a través de los actos de sentimiento, se evidencia en toda situación en que hay que elegir y preferir; en esa situación el hombre es movido por “apetitos” (1957, 157), que pueden impulsar en direcciones contrarias, como pueden ser también contrarios los valores, positivos unos y negativos otros; en suma, “hay auténticas y verdaderas cualidades de valor, que representan un dominio propio de objetos, los cuales tienen sus particulares relaciones y conexiones…, un orden y una jerarquía, independientes de la existencia de un mundo de bienes, en el cual se manifiestan” (1948, I, 42). Los valores son objetos análogos a las “esencias” de Husserl.
Scheler piensa que la estructura de la persona está caracterizada por la intencionalidad. Lo que era en Brentano una nota definitoria de lo psíquico, pasa a tener alcance filosófico y antropológico general. Mientras el animal posee una conducta determinada por las excitaciones del medio, los impulsos y las resistencias a tales impulsos, en el hombre aparece “la posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos” (1929, 64) y así se produce “ese peculiar alejamiento y sustantivación que convierte un medio en mundo… (y) la transformación en objeto de los centros de resistencia, definidos afectiva e impulsivamente” (1929, 67). Por la intencionalidad se constituye un mundo de objetividades, de esencias y de valores, que determinan la conducta específicamente humana, irreductible a la del animal. Para Scheler, el hombre se mueve en un mundo de objetos y valores, en el cual puede “decir no” (1929, 87).
También es relevante el análisis del sentimiento y la motivación que llevó a cabo otro fenomenólogo, Alexander Pfänder, cabeza del grupo fenomenológico de Munich. Pfänder (Iserlohn 1879-1941), discípulo de Th. Lipps, siguió sus orientaciones, pero se rebeló después contra su psicologismo, llegando a posiciones similares a las alcanzadas por Husserl, con algunas diferencias. Se llegó a hablar de una Escuela Fenomenológica de Munich inspirada por él, no siempre coincidente con la de Husserl. Autor, entre otras, de las obras siguientes: Introducción a la psicología (1904), Lógica (1921), Problemas fundamentales de la caracterología (1924) y Fenomenología de la voluntad (1900).
Para Pfänder, el sentimiento es un elemento básico y diferenciante en la constitución del mundo subjetivo. Mientras “las sensaciones… constituyen lo que se llama mundo exterior… contrapuesto al yo-conciencia… los sentimientos, en cambio, constituyen el yo; forman, por decirlo así, el modo de estar constituido el yo en sus referencias a los contenidos “objetivos”; son… las modificaciones del yo conciencia” (1931, 56).
Pfänder también analiza en profundidad el fenómeno de la voluntad. Una forma o clase peculiar de sentimientos está representada por la tendencia interior o deseo hacia algo no simplemente representado, sino anticipado de modo que produce en el sujeto un sentimiento de “agrado relativo” (Ídem, 85). Cuando hay representación del fin, y hay deseo, y junto a éste hay también deseo de los medios hacia aquel fin, y hay conciencia de la posibilidad de conseguirlo (Ídem, 120), entonces hay volición o querer. Se puede desear cualquier cosa, pero sólo se puede querer lo posible. En la volición el yo está presente en la forma de hallarse “determinado” el curso de la acción, y aquellos elementos que se le presentan como “fundamentos de una resolución de la voluntad”, son, en riguroso concepto fenomenológico, los motivos (Ídem, 218). Pfänder, su análisis de la volición, precisaba la existencia de formas muy complejas de conducta: al lado de la volición hacia algo deseado describió otra “volición” en que se hallaría involucrada una repulsión frente a algo; también habría voliciones hipotéticas, voliciones disyuntivas, etc. Se trata de una obra de gran riqueza analítica que además se ocupa de la voluntad, un tema muy olvidado en la psicología contemporánea.
Muchas otras derivaciones de la fenomenología han ido por el terreno más específico de la psiquiatría. Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, E. Minkowski, Medard Boss, Víctor Frankl y otros han aprovechado una fundamentación fenomenológica y existencial. En ellos aparece la idea del hombre como un ser abierto al mundo, desde la cual buscan entender las formas patológicas de abandono, rechazo y negación del mundo y de los otros, que parece realizar en sí mismo el hombre enajenado (Spiegelberg, 1972).
La fenomenología, temáticamente, se propuso recuperar el análisis y la descripción de la experiencia inmediatamente vivida. En ese sentido, su influencia se extendió a varias de las grandes escuelas de la psicología contemporánea, y en especial a una, que está engarzada en una tradición común. Nos referimos a la escuela de la psicología de la forma, o de la Gestalt, cuyas realizaciones hemos de estudiar ahora.
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